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清朝湘军将领刘蓉的学术思想

刘蓉是湘军集团的元老之一,以才学抱负素著声名。他治学以程朱为归,力排汉学之穿凿,亦不取陆王之禅悟。由于尊奉程朱理学,他进而崇尚礼学,倡导礼治。其学术思想宏扬了湖湘学风,促进了咸同年间程朱理学的复兴,也对晚清思想界产生了一定的影响。

三门塘刘氏宗祠


刘蓉(1816~1873),字孟容,号霞仙,湖南湘乡人,为湘军集团的元老之一。他与罗泽南、曾国藩、郭嵩焘辈皆为莫逆之交,虽也官至巡抚,但与后三人相比则显得黯淡无光,“盖其少时暗然自修,声气不广。及其出而应世,活动于岷江、秦岭之间,其地偏远,不能为中原士大夫所知。虽其治戎涖政,皆有所长,而后人知之者甚鲜”。刘蓉一生致力于学术,在晚清学术史上,他是一位地位重要而又被忽视的历史人物。由于学术界对刘蓉的研究十分薄弱,本文拟就其学术思想略加申述,以期重新认识其历史地位。

刘蓉治学以程朱为归,力排汉学之穿凿,亦不取陆王之禅悟。他在《与左月楼书》中尝言:“君子必奉程朱氏为归”,其具体办法在于“诵法圣贤,讲明乎道义彝伦纲常名教之训而身体之者”。所以他对清乾嘉年间盛行的以训诂考据为特征的汉学则多有微词,指出:“至为汉学者,乃岐而二之,阿世谐俗,漠然不知志节名义之可贵。学则吾学也,行则吾不知也,世亦遂无以行谊责之者,以为彼特为名物度数之学以资孝证而已,不当以道义相苛。泯泯棼棼与世同浊,学术坏而人心风俗随之,其为害有甚于良知顿悟之说,猖狂而自恣者矣。”又说,“汉人诂经,各有专门,守师说”,而“近世所谓汉学家”,“异论歧出,其说千变”,“然则彼以汉学自鸣,非师古也,师心而已矣。其所为终由之而不厌者,非好学也,好异而已矣”。

在清代儒学史上,主要存在两大对峙的学术思潮与学术流派,那就是汉学和宋学。“要其归宿,则不过汉学、宋学两家,互为胜负。夫汉学具有根柢,讲学者以浅陋轻之,不足服汉儒也。宋学具有精微,读书者以空疏薄之,亦不足服宋儒也。”刘蓉所尊崇的宋学,即是以理学为代表的宋儒性命义理之学。它乃一种道德实践之学,其实践的最高目的为求自己人格之圆满而成为圣贤。而成圣成贤之道,宋明数百年学者所趋者,大体可分为程朱理学和陆王心学两派。在宋学几百年的发展史上,程朱理学是主流派,并成为中国封建社会后期官方的正统思想,在宋、元、明三朝地位极尊。即使在清初批判理学、复兴汉学的社会思潮冲击下,程朱理学以其七百年间形成的传统优势,仍雄踞学坛正宗地位。程朱理学成为清朝的统治思想与康熙帝对程朱理学的重视有着直接关系。康熙五十一年(1712年),康熙帝特颁谕旨,将朱熹由孔庙两庑先贤之列升祀大成殿十哲之次。清廷还广为刊布颁行御篆《朱子全书》,朱熹的《四书章句集注》被钦定为科举考试的经典依据,任何想取得科甲功名的人不读此书是过不了关的。程朱理学对士人的影响可见一斑。

湖南士人自宋代湖湘学派创立起就坚奉程朱理学为正统,至清而不替。即使在乾嘉汉学极盛之时也未尝稍更,依然“务以程朱为宗”。这固然与汉学的治学方法“非师友言传身教,不易窥其堂奥”有关,也因为湖南省内有影响的学者和书院大都奉程朱理学为圭泉,排斥其他异端。岳麓书院在这方面居于特别重要的地位。岳麓书院是有名的四大书院之一,也是湖湘学派的重镇。宋以来,特别是清代的统治者都多方加以扶植。事实上,岳麓书院已成为省内固守程朱门户的堡垒,在学术和思想上有着巨大的影响。岳麓书院的历代山长大都是程朱之徒,皆“以洛闽正轨陶铸群弟子”,并孜孜教诲士生“务以程朱为宗”。刘蓉就学于岳麓书院时,其时山长为“本宋儒之学,诱掖后进,弟子著录者达三千人”的欧阳厚均,士承师风,刘蓉最初的理学根基就是在这里打下的。刘蓉还曾亲泽另一湘籍理学大师贺长龄的教益。道光二十七年(1847年),贺长龄因病辞官,返回善化家途中,曾过访刘蓉,刘蓉报之以书,追悔“早岁溺于记诵词章之习,泛览累年,茫无所得”,直至壮岁的时候才“稍自悔悟,始从事于六经四子濂洛关闽之书,以求古人所谓为己之学者”,所以从此以后“惟有勉殚素学,益励初衷,矫其气禀意见之偏,振其颓惰昏庸之习,务改过以迁善,纳其身于规矩准绳之中,由穷理以致知,殚其精于学问思辨之际,俯焉孳孳,敝而后已,则于先生之盛意,庶乎有以承之”。

在这种学术氛围中浸润成长起来的刘蓉对程朱理学尊崇简直到了迷信的程度,认为“夫程朱卒不可议,议程朱者非妄则诞”。他曾在与友人陈广旉各言所尊时说:“广旉自言学宗孟子,兼取宋以后周程张邵朱陆王八子之长。而余以谓濂洛关闽实衍洙泗之传,若子静、伯安窃禅旨,乱儒宗,不当在五子列。”接着,他又复述了其尊程朱之故:“圣贤往矣,其言之著于六籍者,可考而知。自汉唐来,学者辈起,然道裂言庞,述而明者卒寡。程朱出而六经语孟之旨,璨如日星,苟有目者皆得见焉,非其心体而躬诣之,乌能昭晰若是。夫程朱于孔孟不可知,然述孔孟而能明焉,则其于孔孟也几矣。其所论著,非如后之人推测臆度凿私智以求之也,以彼博观圣人之道,默识心通,而得其所以立言之本意,故随所疏举,往往曲尽其义,不以己见参焉。夫其阅理既精,而能以身体之,终吾生焉,其资之也深矣。”

刘蓉既然如此痴迷于程朱理学,那么他在哪些方面承袭了程朱理学?他将气与理的关系概括为“所谓气者,乃天地阴阳之气而人得之以有生者也。所谓理者,乃乾坤健顺之理而人得之以为性者也。故自天地观之,则气之与理举属天下公共之物,虽命于人,赋于物,而皆非有我之所得私。而自人物观之,则所谓气与理者,赋禀各足,无不完备,不相交杂,不相假借,虽曰天下之公,要皆可以据为吾身所固有,而不害为私者也。”一方面他把理、气分为二,认为两者不相交杂;另一方面,他提出“所谓理者,乃乾坤健顺之理而人得之以为性者也”,以性属于理,认为理体现在人身上就是性,性是人化了的理,此乃程朱理学的“性即理”说。此固程朱之说。

刘蓉还把心、理分为二,并以理为心的主宰。他说:“人之有身也,耳目口体无不备而心为之君。人之有心也,虚灵知觉无不达而理为之宰。是其全体大用莫非天命之存,而不容有一疵之或累焉者也。”接着,他驳斥了阳明学说的“心即理”说,“愚以为其所以受病之本,尤在认气为理,执知觉运动为性。是以昧乎人心道心之别,而直以此心之虚明灵觉者为天理之本。然则良知之说误之也。且夫人之有知,盖气之精英者为之,凡其养于静而明,感于物而通,触于欲而觉者皆是也。乃其所知之理,则性实命之,由其理以发于知,虽丽于气而不预焉。”他驳斥王阳明以虚灵知觉为心的“心即理”说,而认为人之有知乃“气之精英者为之”,而理则由性命之,他认为理固然存在于气之中,但并不代表气就是理,理与气是分为二的,他把心归结为气,把性归结为理,所以心与性是分为二的。这与程朱之说并无二致。

刘蓉同样维护所谓的“天理”,他说:“善学者以性闲情,以理制欲,而一切声色货利之缘,放僻邪侈之端,举不使有一毫杂乎其间,所以天理益明,道心益长,卒驯至于圣赋之域而无难。其有不然,而心失其君,理失其宰,转使物欲之私,得以攻其外而主其内,则人欲炽而天理灭,而其去禽兽也不远矣。”同时,他还强调摒除私欲,“冀诸君相与严辨而痛惩之,一私之起必察焉,如疾痛之切吾身而必绝其萌也;一物之诱必屏焉,如鸩毒之人吾口而必谨其防也”,“夫圣狂无中立,理欲不并存,出兹入彼,惟所适从。人禽之界,几微之辨也,诸君其亦慎之哉。”可见其确守程朱之藩篱而无丝毫之逾。

程朱理学在工夫方面有“存心”与“尽心”之说,刘蓉提出“静心”与“约心”与之相应,他说:“善读书者,静其心以察天下之变,精其心以穷天下之理,息其心以验消长之机。惟静故明,惟精故灵,惟息故神。阴阳寒暑之交,有变存焉;布帛菽粟之粗,有理存焉;花鸟虫鱼之微,有机存焉。体之精故用之宏,积之厚故流之光。由是充之以学,养之以气,济之以才,根之于经以正其源,酌之于史以尽其变,参之于诸子百家以定其是非。”所谓静心、精心、息心,其实皆一也。他接着提出以理约心:“夫心则一而已矣,以心求心,如以目视目,以耳听耳,未有能见且闻者。不宁惟是而已,且将益驰鹜于倘恍不可捉摸之域,膠扰促迫,无复一息之宁,此佛氏返观寂照之说所由悖谬而不可训也。然则其求之奈何?曰:是其放之已往者,既已星飞电驰不可复追矣,若其乍觉而忽在者,不可不提撕警觉以冀其复存也。存之之道无他,亦曰约之于义理之途而已。是心一离乎义理之外,则瞬息千里,顷刻万变,不可以方所求。吾一念悚然,自觉其放,则向之瞬息千里,顷刻万变而不可测者,固已不待羁束而自归于虚灵之舍矣。于是主敬以持之,穷理以精之,养之于端庄静一之中,以立其本;约之于学问思辨之际,以博其趣。庶吾心有所向往持循,及其久而安焉。惟其所欲而不逾中正之矩,此求心之道所以为求仁之方也。”刘蓉认为,静心以后,须“充之以学”,约心以后,须“穷理以精之”,他的“静”与“约”就是朱子的存心之说;而“充学”与“穷理”就是朱子的尽心之说。他还说:“主敬者存心之要,致知者进学之功,二者相资,其道始备。历考前圣之训,盖未有不由于此,而可以几于成德之域者也。”这也是对朱熹观点的复述。所以在工夫方面,刘蓉之所见,亦在朱子之窠臼中也。

刘蓉还提出了“读史穷理”的观点,说:“读史者,特穷理之一事耳。古人格物之学,自身心家国,以至天地阴阳之变,古今政治之宜,莫不深考而详究之。凡以致吾之知而已,固未可谓穷理一事,读史又一事也。”他不满理学家们那种“尚空谈而鲜实用”、“拘而鲜通”的迂阔学风,把“格物”、“读史”都看作是穷理的一部分,强调要通过“格物”与“读史”来及早应付“事变”的“变通”能力,成为真正的治乱之才。他认为除理学外,世间再无其他学问,为此,他排斥其他学派,斥陆王心学窃佛禅,乱儒宗,不属正学之列。

他认为明以后程朱理学之所以难以大倡,圣道之祚未能大明,皆因王学流行之故,他明确提出:“元明以来,阳儒阴释之家,纷然错出,其立教宗旨,既自托于孔孟程朱,而人品功业,又皆卓然在人耳目,学者不察其学术之误,昧昧以从之,朱紫淆而雅郑混,其不为所惑者几希矣。”“阳儒阴释之家”指的即是阳明心学,他认为阳明心学误导了不少学者,致使学术界“朱紫淆而雅郑混”。为了进一步论证阳明心学之妄,他又以自己的亲身经验为例。他说自己以前也曾陷溺入阳明心学,“往岁尝读其书,亦恍若有得焉,以为斯道之传,果出语言文字之外,彼沾沾泥书册求之者,殆未免乎泽薮之见也”,可是阳明心学并没有让他找到他所崇尚的“天理”,“向所谓恍若有得者,乃如星飞电驰,不可得追”,既然“斯道之传”“不可得追”,于是“困而有悔,始徐检孔孟程朱之训,逐日玩索,乃粗得其所以蔽陷离穷之端”。由此可知,刘蓉的道德修习原也曾受到阳明心学的熏染,但后来通过检摄身心之训,收住了灵动感觉的驰骋之势,回到程朱理学中来。

刘蓉还从道德的角度对阳明心学进行了大力的批判。他说,心学“以名节忠义为粗迹而不事躬行,以诗书礼乐为陈编而无庸诵法。私意既盛,诡道相蒙,傲然自谓足以超千圣而迈百王矣。其于圣贤之训,事物之理,虽其归万殊举,不难以心为范围而笼罩之,虽或离乎经叛乎道,而莫之辨也。其于伦类之等,庶物之繁,虽其变万端举,不难以心为权衡而低昂之,虽或渎于礼,悖于义而不之顾也”。也就是说,阳明心学的流行,导致了离经叛道、渎礼悖义的严重后果。

刘蓉治学讲究在道德上“原德其本”。所谓“成仁取义为世完人者,亦岂无本而致然哉,彼其忠烈之操固已根乎天性”,而操守形成之源头在于“诵法圣贤,讲明乎道义彝伦纲常名教之训而身体之者”,以致“一旦殉国赴义,视死如归。虽至灼体裂肤,陷胸决脰,而处之泰然,不以死生为纤毫顾虑”。这种道德践履精神强调“渐进”而不讲阳明心学一再强调的“顿悟”,学术经过此“原德其本”的价值过滤,常常变成政治践履的工具而基本失去其独立的价值。刘蓉还批判阳明心学所推崇的“静坐”和“顿悟”,他说:“静坐之说,实吾人切要之功,但须中有所主,方为无弊;不然,或且坠于空寂。明季学者,所以多诡于程朱而流于禅悟者,盖皆坐此。吾兄其亦慎之。惟敬之一字,实该贯动静之法,前圣心传,举不外是,因而存之,其亦可以杜偏胜之弊而绝放佚之萌矣。”认为顿悟完全背弃了理学应以“强探力索之劳,履规蹈矩之苦,铢积摞之勤”始能“人圣”的艰辛进程,导致了阳明心学流于空疏无用。刘蓉力主捍卫程朱理学的正统观念,排斥异端思想,其学术倾向是显而易见的。

刘蓉由于尊奉程朱理学,进而崇尚礼学,将“理”具体化为“礼”,由“天理”转向“经世之礼”。他说:“仁义礼智之德,无须臾之敢离也;其指诸事则日用伦常之理,无毫发之敢差也。”他由肯定“礼”,进而把体现“礼”的那套封建纲常伦理抬到了极高的程度,认为“诗书礼乐,皆圣人因伦物之粲殊,立法度以垂教者也”。而且“礼”对“郊庙邦国之大、居处服食之微、鬼神祭祀之幽”这些都“明著等威”,使它们都有规范可以遵循,而不至于逾过了界。礼是古之圣王“纲纪天下”、“范民心思耳目”的准则,礼之浸淫人心,非一朝一夕之功,而是积久成俗的,而“君子被服雍容敬慎以成其德,其小人亦谨守法度而耻纳于邪”,所以他认为士大夫们“有动作威仪之则以闲其外,有道德仁义之训以养其中”。士大夫闲居乡间就应该做此有益于社会的事,如“修明乡约”、“设置社仓”、“振兴学校”、“表章节孝”等有裨教化之道,“下可以造乡里之福,上可以佐国家之治”,用“礼”来正乡俗,维护统治秩序。

刘蓉提出的“礼”本来是三代时期社会生活、政治生活以及文化宗教活动的行为仪节,体现为尊卑长幼等不同身分的伦理规范和行为模式,它对于古代的社会政治生活的稳定起着重要的作用。所以,在历史上,礼学与经世本来就有着内在的联系,即所谓“礼,经国家,定社稷,序民人,利后嗣者也。”先秦儒家继承了这种礼治思想,但又从礼治中提出仁义的道德观念和精神情操,以此作为社会行为规范和做人的准则。而程朱理学则又进一步将礼制、仁义上升为天理,并建构其思想体系和价值信仰。程朱理学认为“礼”与“理”是相通的,为“天理”的流行和体现。“天理”作为万物至高无上的准则,在人事上的体现即是以“礼”为主要内容的封建伦常。“礼”可以让天理直观地渗入人们日常生活,人们践履“理”便有章可循。换言之,无形之“理”只有通过人事的“礼”才能体现。礼,在清代受到学术界前所未有的重视,乾嘉之际。学术界就出现了一股倡导“礼学”的思潮,一时学者如焦循、阮元、凌廷堪等都提倡“礼”。焦循认为“所以治天下则以礼”。阮元则强调“礼治七情十义者也。七情乃尽人所有,但须治以礼而已”。凌廷堪指出:“夫舍礼而言道,则空无所附;舍礼而复性,则茫无所从。盖礼者,身心之矩制,即性道之所寄焉矣”。焦、阮、凌对“礼学”理解,曾在当时产生过相当大的社会影响。稍后的黄式三、黄以周父子亦踵其迹。

刘蓉受此思潮的影响,自称“少承庭训,笃好礼书”,即使在领兵作战期间,对礼书也“未尝一日或释”。他对《周礼》、杜佑的《通典》、秦惠田的《五礼通考》、江慎修的《礼书纲目》等礼学名著服膺不已,他在晚年闭门治学时,特筑绎礼堂藏诸礼学名著于其间,“朝夕紬绎而咏歌之”,乐此不疲。他认为从礼书中可“上窥往圣制作之原”,而“下较百代修废之迹”,“抉其精微,综其条贯,则以进退百王,权衡万变”,而且“即后世事变纷歧,文质异尚,因革损益”,都可从这些先哲书中窥得真源所在,其大纲“旷百世而可知也”,形成了对礼学更加深刻的认识。曾国藩也称刘蓉“研究三礼,洞澈先王经世宰物之本,达于义理之原,遂欲有所撰述,以觉后世之昏昏”。刘蓉曾拟著《礼经发微》,“取礼制大端,若祭祀、朝聘、燕飨、冠、昏、乡射、丧纪之属,据经援传,荟萃群言,而颇抉发其精意”,“以著圣人所以体性达情,经世宰物之大经大法,亘万世而不可易者”。可惜此书未能流传下来,我们无从窥其精义。据刘声木的《桐城文学渊源撰述考》,刘蓉还著有一本《礼经未问》,遗憾的是也没流传下来。但我们由此得知,刘蓉对礼学确实相当有研究。刘蓉还把“礼”与“德”联系起来,认为每个朝代都有自己的“礼”,以为“礼之兴替,视其德”,而“礼”之兴替取决于“德”之厚薄;“德厚者,礼从而隆”,“德薄者,礼从而污”。从而他把“礼”分为三个等级:上等为“神合”,中等为“文质”,下等则“苟而已”。但他认为“礼”不一定要仿古人,今人可根据自己对“礼”精义的理解,“化裁变通”,制定成今人所遵循的“礼”。

因为理学讲“礼”,所以礼学实际上又是一种道德之学,讲究个人道德节操的修养。刘蓉由于对理学的信仰,在整个传统社会呈现衰败趋附时,仍然顽强地甚至是固执地极端重视个人的道德节操。认为“诚正修身者,明明德之事其本也;齐治均平者,新民之事其末也。本末先后之际虽不可过为拘泥,亦岂漫无次第之可言哉”,他把个人的道德修养视为本,治国平天下摆在末位。他还把考据、辞章、经济三者也看成是一本于道德,“以为是三者,苟不本于道德之实,则亦与彼俗学者同归于无用而已”。刘蓉由于从小受礼学的熏陶,时刻谨记要恪守儒家的君臣礼仪和伦理道德,并时刻以“礼”来规范自己的言行。他自言对钻营无耻之事非特不敢见之于事,并不敢存之于心,甚至不敢形之于梦寐,对自身的道德束缚到了苛刻的地步。

刘蓉认为理学家致力于政治,必始于一己之道德,政治事业应以道德为推进之力。他说:“人生造诣,亦有何穷。要使此心莹然,不为利欲所汩,时时刻励,时时提撕。当热闹场中冷得下,纷华场中淡得下,艰苦场中耐得下,便有几分人品,几分学力。不然纵饶撑肠万卷,摇笔千言,究竟了无毫毛之补。此虽老生常谈,然每观古今来端人壮士,名臣大儒,未有不先于此处跕定脚根,而学术事功有可观者。先儒有言,透得名利关,便是小歇处。吾人今日为学,但于此等处识得透,守得定,一切穷通得丧,显晦荣辱之遇,举不复有所欣戚于其中,便自然壁立万仞,扫除一切羁绊,救全一生名节。将来措之事业,亦自光明俊伟,不为利害所屈挠,不为时势所驱迫。或出或处,处之裕如,斯真能自立者也。”刘蓉看透名利,不因显晦荣辱或喜或悲,做事自然光明俊伟。所以刘蓉尽管因朝廷昏庸、小人陷害,被革职回籍,致使留下诸多扼腕叹息的遗恨,但他能做到出处进退不失气节,现录他在去职时所作《九月还山》为证:“旧日吹笙客,翩然控鹤还。故交多白叟,不老只青山。松壑如相待,蓬庐好在闲。归怀何淡宕,忧乐两无关。”刘蓉回籍后,沉醉于家乡的田园风光,安心做着学问,没有流露出丝毫对朝廷不满之意,对功名富贵的依恋之情,表现出一种谈笑面对人生的广阔胸怀。而且他南阳归耕后在著述讲学之余,每念古人虽退处岩阿,仍不忘利济天下,故常为善乡里。刘蓉以其行为体现对礼学的祟尚。

刘蓉是一位有着巨大学术抱负与追求的学者,“博通经史,为文宏宕,有奇气”,他将安身立命之地寄于学术事业,将“求道”作为自己一生最大的奋斗目标,其学术思想在晚清思想界产生了一定的影响。刘蓉虽心气傲岸,难为世人所容,在官场倾轧中早早去职还乡,但他仍“躬仁义而力践之,不以举世不为而自阻。饫道德而心乐之,不以没世无闻而自戚”,体现其力践圣道,不以得失毁誉为意的非功利的处世态度。

刘蓉虽笃信程朱理学,但他只是发扬程朱的余蕴,而无甚创新。诚如陆宝千先生所言,“蓉于理学,就其力脱考据之学风而言,可谓豪杰之士;就其阐扬斯道而言,则并无何精义卓见之创获”。但他严守程朱门户,极力辨学术之邪正,对阳明心学进行了深刻的批判,企图从理学内部纯正道统,对程朱理学在咸同年间的复兴起了促进作用。而且刘蓉、罗泽南、曾国藩、郭嵩焘等理学名臣“中兴事业”的发展使理学的“救时”意义得到某种程度的实际验证,这样便使朝廷与社会对理学的观念为之一变。全国一度形成了讲求理学的风气,各省几乎都涌现了不少治理学的学者文士,正如梁启超所言:“自此以后,学人轻蔑宋学的观点一变”。

刘蓉早年虽身居草野,但并非一心只读圣贤书,而是时刻以天下为念,主张为学当匡世济民,所以他在太平天国起义兴起的“天下危累”时刻慨然而出,以书生领兵,建立功勋,积功升至巡抚,抚镇一方,实现其经世致用、治国平天下的志向。他的事业与学术为湖湘士子提供了一个仿效的榜样,对后世的湖湘学人产生了深刻的影响,他们比肩鹊起,驰骋宇内,这对湖湘学风的弘扬具有重要的意义。湖湘文化也在刘蓉等湖湘士人的宏扬下,从学术上的经世中走出来,一改以往那种鄙陋的边缘文化形象,成为中国的主流文化中坚之一。近代湖湘文化于是和岭南文化、江浙文化鼎足而立,成为一种独具特色的区域文化,成为强势文化的典型代表。

刘蓉与当时许多官僚、学者都曾通信讨论过学术时政,且其交往多为封疆大吏,如贺长龄、罗泽南、曾国藩、郭嵩焘、左宗棠、吴敏树等,刘蓉的一些思想无形中影响和感染着他们,也就是说刘蓉一些自身未能实现的思想在这些官员身上得以践行。刘蓉与曾国藩频繁地以书信往还讨论交流学术心得,曾国藩自称其学术多受刘蓉的启发:“去岁辱惠书,所以讲明学术者,甚正且详,而于仆多宽假之词,意欲诱而进之,且使具述为学之指,良厚良厚!”凭刘蓉与曾国藩的交谊,这应不仅仅是曾国藩的谦辞。郭嵩焘也是听纳了刘蓉的规谏才从沉湎于辞章中拔出而力践圣道的。刘蓉去职还乡前给左宗棠写了著名的用兵五策,其后左宗棠平陕捻,平甘回,收复新疆,“一切经略,大率如蓉言”。古代学术活动大多为信函来往,而讨论学术书信的多少及与什么样的学者进行笔谈,都多少能反映出其在当时学术界的地位与影响。由此观之,刘蓉的思想是颇受当时学者注意的,故而也才会有多位学者与他书信商讨性命义理之学。应当说,这是刘蓉在晚清学术史上占有一席地位的原因所在。

刘蓉的思想是时代的产物,是适应时代的需要而产生的。他生活的道咸时代,是清王朝乃至整个封建社会腐朽不堪的时代,也是中国由传统社会走向近代的时代。此时的大清帝国呈现出的是朝代末的气象,西方列强不断入侵,国内人民反抗运动接连不断,尤其是1840年爆发的鸦片战争和1851年兴起的太平天国农民运动,使满清的封建统治和封建制度都遭到极为沉重的打击,满清王朝和整个封建制度都处于风雨飘摇之中。处于这样的历史际遇中,刘蓉以其清醒的政治眼光洞察到清王朝的统治危机需要经世实学的扶持,他在深入阐释程朱理学的同时,又讲求经世之学,把理学与经世相结合,使学术适应于社会需要,为理学洗去“无裨于世”的陋名。他既注重自身的理学修养,同时在事功上尽倾智虑而全力图谋,提出并实践了许多解决社会现实问题的具体措施。所以说在晚清学术思想变迁中,刘蓉虽非时代思想的开创者,但作为传统文化的继承者、时代思想的代表者,其承前启后之功,同样不容我们后人忽视。

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